Философский клуб "Сократ"

В данном докладе речь пойдет об отношении к человеку, причем совершенно не важно о каком виде отношений будет идти речь познавательном или этическом, отношении к себе или к другому, или каком-то ином. Главным должны оставаться некоторые принципы такого отношения.

Кроме того, основная задача доклада – связать такие понятия как предел и человечность в контексте той ситуации, которую сейчас принято именовать глобализацией и показать, что глобализация обострила вечную проблему человечности, поскольку превратила границы из пределов в беспредельные точки роста, поставив под вопрос способность человека к честному и открытому самоопределению без прикрытия масками отождествлений и растворением в гиперконтекстах идеологии объективности.

Глобализация и беспредел: вечная проблема человеческого в человеке

На первый взгляд, может показаться, что глобализация как состояние современного мира ставит перед человеком какие-то новые проблемы или актуализирует какие-то ранее не возможные перспективы. С чем связано такое мнение? Возможно, с тем, что одним из самых существенных признаков глобализации является превращение границ между государствами, культурами, этносами и человеками из пределов, задающих их обособленность и поддерживающих их самотождественность в контактную зону, дающую возможность взаимопроникновения. Конечно, нельзя сказать, что раньше границы были непроницаемы и абсолютны (хотя можно вспомнить известное выражение, бытовавшее в идеологическом словаре советских людей «граница на замке»), но, тем не менее, акцент в понимании значения границы делался именно на значение обособления. Понимание границы как предела, задающего пространство «от сих до сих» изменилось на понимание ее как предела задающего «тут и там» с естественным для такого разделения стремлением побывать и тут и там. То ли технический прогресс с его развитием средств коммуникации и транспортации привел к такой идее, то ли извечное стремление людей преодолевать пределы привело к развитию техники – это вопрос сложный. Но, как результат, мы наблюдаем на сегодняшний день невероятную скорость преодоления наших естественных и привычных границ с помощью транспорта, средств коммуникации, а так же унификацию стандартов, которая призвана облегчить преодоление границ и, возможно даже, изжить их полностью. Но ни этого ли мы и опасаемся – полного и окончательного преодоления собственных границ. Сначала человек помирил богов, приняв веру в Единого, потом отказался и от него, выйдя к границам Природы, но с помощью техники преодолел и эту границу и, в итоге, вышел к границе самого себя. Но насколько серьезна эта граница, особенно в сравнении с, казалось бы, всемогущим богом и природой? Не дошел ли человек до беспредела? Не спеша отвечать на поставленный вопрос, можно сказать, во всяком случае, что именно вопрос предела и является главным вопросом, поставленным в очередной раз перед человеком, теперь – глобализацией.

Беспредельность и смерть

Синонимом беспредельности, в философском смысле слова, является понятие неопределенности, бесформенности. В онтологическом аспекте бесформенность или неопределенность практически являются синонимами небытия. Это четко формулировалось, начиная с момента осознания человеком себя в качестве философа, что, как известно, произошло еще в античности, где именно бесформенная материя, по свидетельству А.Ф. Лосева, представлялась меоном или небытием. Отсутствие формы в материи – это условие ее распада.

С другой стороны, наличие пределов или определенности в форме есть атрибутивный признак бытия. Другими словами, утверждать, что нечто существует можно только тогда, когда это нечто оформлено или определено. Наличие пределов – это условие бытия, тем более, когда речь идет о человеке.

Но почему именно глобализация обостряет проблему определенности человека? Ведь преодоление границ должно привести к установлению такого предела, который создал бы универсальную определенность или универсальный контекст, в рамках которого было бы достигнуто единство, если не сказать всеединство человечества. Ни об этом ли философские и политические чаяния человека? Ведь это долгожданная надежда на преодоление этнических, территориальных и других конфликтов, следующих за разделенностью человечества. Более того, такая всеобщая определенность может толковаться как полнота бытия или даже само бытие, бытие как единое. Ведь единое - это собранное существование или соборность, т.е. фактически синоним бытия как противоположности распадению или небытию.

Так вот, обострение проблемы определенности в связи с глобализацией наступает потому, что глобализация как доказательство преодоления фактически любых пространственных границ выбила из под ног человека надежду на пространственное самоопределение, автономность и независимость. Мы начинаем понимать, что в пространстве нам не найти такого места-топоса, которое позволило бы нам сохранить самотождественность без угрозы тотальности, поскольку, принципиальная преодолимость пределов или раздвигание пределов через объединение всего в одно создало бы тотальность или неразличимость существующего.

Тотальность или неразличимость существующего есть, по сути своей, смерть. Смерть физическая – это телесная неразличимость или телесная беспредельность; смерть социальная – это неразличимость личности как социального существа, когда другие не замечают, игнорируют или “не обращают внимания”; вообще, смерть чего-либо – это отсутствие предела или предельная неопределенность.

Правда, рассматривая беспредельность мы не обратили внимание на один из ее случаев – определенности временем. Мы рассматривали до этого глобализацию как преодоление пространственных границ, а не временных. Во временном аспекте предельной границей нашего существования, которую нельзя преодолеть в принципе, является граница настоящего. В блестящей работе «Время и другой» Э. Левинас раскрывает нам эту проблему со всей своей остротой и конкретностью. Прежде всего, согласно его точке зрения, настоящее есть возможность властного влияния существующего на акт-существования, именно по этому возможно влияние на объекты реальности, их буквально можно схватывать. Хотя предметы являют собой нечто отстоящее от субъекта, тем не менее, до них можно дотянуться, т.е. настоящее – это то, в отношении чего возможна активность субъекта. Но есть нечто, в отношении чего такая активность или волеизъявление субъекта невозможно – это смерть. Смерть при этом понимается ни как небытие субъекта, ни как его невозможность, но то, в отношении чего субъект не может надеяться на схватывание.

Таким образом, смерть – это невозможность схватывания, хотя она и противостоит нам подобно предмету, но в отличие от него это противостояние не есть пространственное противостояние, а временное противостояние понятое как ускользающая недостижимость или будущее. В этом смысле будущее не связано с настоящим, так же как смерть не связана с жизнью. Как заметил еще Эпикур, учивший не бояться смерти, что когда смерть есть – нет нас, а когда есть мы, то нет смерти, или Парменид учивший, что первая истина, которую надлежит понять, заключается в том, что бытие небытию не причастно, а небытие не причастно бытию.

Граница и онтология

Мы пришли к пониманию того, что главная проблема, которую ставит перед человеком глобализация – это проблема самоопределения, поскольку глобализация есть свидетельство преодоления абсолютной предельности пространственных границ. В таком виде глобализация дошла даже до нас, о чем не двусмысленно напоминает реклама фирмы «Рейтинг» гласящая: «Мы делаем любые расстояния относительными!». Несколько перефразируя этот рекламный слоган, мы можем заявить, что глобализация делает любые пространственные границы относительными.

Но так ли это на самом деле, особенно, если речь идет о человеке? Не является ли иллюзией упование на преодоление пространственное границы с помощью техники? Если рассматривать пространство как бесконечность, то преодоление границ может затянуться на долго, но всем же при этом не исчезает сама принципиальная возможность освоения пространства. Как бы далеко от нас не находилась вещь в пространственном отношении, все же сохраняется сама возможность ее «схватить», «присвоить», «использовать», «переделать» или «уничтожить». Тем не менее, глядя далеко вокруг себя можно не заметить одной существенной детали, которая заключается в том, что границу собственного тела мы все же преодолеть не можем. Более того, это смертельно опасно, поскольку именно телесная определенность дает возможность существовать в пространстве и хотя мы не можем преодолеть определенность тела, то по крайней мере мы его способны подчинить или хотя бы использовать, осуществляя себя в качестве субъекта.

Телесно-пространственная определенность, таким образом, является основанием властного отношения человека к себе и миру. Не имея возможности до конца преодолеть телесно-пространственные пределы, человек все же имеет возможность властно влиять на свои Владения, делая пространственные пределы относительными.

Но ни что не может сделать относительной границу времени - она оказывается непреодолимой. Если не рассматривать время отвлеченно, то применительно к существованию человека время есть прежде всего распад, исхождение на нет, венцом которого является смерть. Будущее есть другое настоящего, а это значит, повторим, что во времени, в отличие от пространства, существует непреодолимый предел – предел между человеком и другим.

Этот предел, будучи смертью или абсолютным будущим, поглощает человека и в то же время порождает отношение. Другое порождает отношение, поскольку субъект не властен над ним, а, следовательно, субъект сталкивается с чем-то кроме себя существующего, поэтому существование субъекта не есть одиночество, а есть событие разрывающее субъекта на двое – себя и не-себя, поскольку выстраивая отношения с другим, человек вынужденно «раскалывается» на себя-в-себе и себя-в-ином. Я-в-ином как отчужденная часть себя позволяет человеку разотождествиться, что выступает условием для различения себя и другого.

Так, столкновение с другим как вещью позволяет отличать человеку себя от нее, относясь при этом к себе как к вещи. Такое отношение с другим получило название предметно-практической деятельности. Столкновение с другим приводит к отношению к себе как к человеку. Такое отношение называется общением. Только общение способно сделать человека человеком в человеческо-духовном смысле, а не в человеческо-вещном. Другое существует по, крайней мере, в двух видах – в виде другого как Иного, как Вещи, т.е. внечеловеческого и в виде другого как Другого, т.е. другого существа.

Разорвавшись, преодолев собственную замкнутость и не-тождественность самому себе, встав в отношение, другое дает возможность впервые проявить человеку себя именно как человеку, а не вещи или организму.

В некотором роде глобализация сама стала неким пределом, перейдя который человечество сменило масштабность и угол восприятия себя и мира. Господствовавшая ранее субстратная (вещная) онтология базировалась на трех китах: вещи (или объекте), месте (пространстве, территории) и собственности (пожиткам, капитале и т.д.), в том смысле, что основой мира являлась вещь, основой совместного существования – место, а основой индивидуального – собственность. Пост-глобализационная онтология – это онтология субъекта, времени и информации.

Если прошлая онтология требовала от нас познания тайн природы или признания тайны Бога, то сегодняшняя руководствуется принципом Протагора: «Человек мера всех вещей!» возвращая тем самым человека к тайне его собственного бытия, отказывая объективности (вещности) и в праве быть признанной в своей неспровержимости и в праве быть познанной в своей неопровержимости (постмодернизм и неореализм).

Если прошлая онтология требовала места и пространства, то сегодняшней не хватает времени, которое скукоживается до настоящего и, кроме того, стягивает само пространство до его же (настоящего) пределов. В этом смысле настоящее – это субстрат пространства стянутого его пределами в одно место, а вещь становится, по меткому определению С. Лема, «квинтессенцией определенности».

И, наконец, если прошлая онтология требовала накопления собственности и капитала, как менного эквивалента вещей, а главной проблемой считала неравенство распределения (интересно, но в этом слове тоже есть корень предел) благ, то новая онтология построена на обмене информацией. Накопление информации в одном месте обесценивает ее, с одной стороны, потому что информация – это всегда между, а не внутри, с другой, потому что информация – заложница времени. (Поскольку в отличие от вещи, которой старость придает ценность, устаревание делает ее ненужной).

Итак, новая онтология – это онтология существования, а не сущности, процесса, а не вещи, контакта, а не предела, субъекта, а не объекта. Основой такой онтологии может стать понятие субвенции как подтекущего, предложенное А.К. Секацким, в отличие от субстанции как подлежащего.

Но если старая онтология – это онтология власти субъекта (человека), то как понимать новую онтологию, основанную на времени, тем более, что мы заявили выше о том, что непреодолимость времени дает впервые возможность проявить человеку себя именно как человеку, а не субъекту?

Наши размышления могут иметь весьма далеко идущие последствия, поскольку долгое время именно субъектность считалась атрибутивным признаком человечности, достаточно вспомнить различные варианты философии действия (прагматизм, деятельностный подход и многие другие). В нашей интерпретации субъектность явно нельзя считать достаточным основанием. Субъектность зиждется на отношении освоения, подчинения, использования, т.е. власти. Время посредством будущего и его абсолютного выражения – смерти делают не возможной любую власть, а следовательно и субъектность. В итоге, другое есть невозможность субъектности.

Другое и человечность

Если другое есть невозможность субъектности, то оно есть начало человечности. Попробуем обосновать такое сильное утверждение, основываясь на концепции Э. Левинаса.

Итак, встреча, столкновение с другим выводит самотождественного субъекта из себя, порождая отношение основанное не на власти, а на другости. Но другое, понятое как смерть, является концом Я, поэтому оно не может выступать основанием человеческого отношения. Следовательно, нужно обнаружить такое отношение, которое бы не приводило к потере Я и в то же время не порождало отношение власти, так же лишающее отношения человечности. Таким отношением должно стать отношение Я и Другого. Другой есть абсолютно равный тебе, но не равнозначный. Диалектика Я и Другого предполагает противоположность этих полюсов, но не предполагает возможности их снятия. Я и другое – это не члены одного класса, поскольку это давало бы основание к сведению одного к другому, и, в конце концов, к взаимозаменяемости. Я и Другой порождаются абсолютной другостью, и являются тайной друг для друга и абсолютными индивидуальностями, и потому не взаимозаменяемы, не взаимообратимы. На мой взгляд, такое понимание отношения Я – Другое есть наиболее сильная сторона диалектики Э. Левинаса, дающее возможность определения человечности.

Отношение диалогичности между людьми возможны только в том случае, если они основаны на отношении равенства, но не тождественности, когда другой не является таким же как ты, просто пространственно отделенным от тебя. Между ними должна существовать другость не поддающаяся снятию, поскольку только в этом случае Другой может выступать как ценность, как то, что оказывается вечно не досягаемым горизонтом, к которому возможно стремиться, но не возможно преодолеть. Так, именно непреодолимость и недостижимость является основанием человечности, потому что не дают эгоистичному индивиду пребывать в своей самости. В то же время, благодаря своей другости, не угрожают самости. По выражению Э.Левинаса, Другое есть то, при соприкосновении с которым оно остается не тронутым.

            Таким образом Другой порождает диалогичность, основанную на непреодолимости, недостижимости и необратимости Другого и не приводящую к потере самости – это первое основание человечности.

            Одновременно, необратимость Я и Другого является основанием для принципиальной открытости Я, поскольку направленность на Другого не дает возможности возвращения Я к себе. Если бы Я имело возможность при обращении к Другому вернуться к себе, то Другой исчезал бы путем слияния с ним, терял бы свою другость по отношению к Я. Следовательно, обращение к Другому, направленность на Другого есть бескорыстность. Преодоление корыстности благодаря направленности на другого – есть второе основание человечности. Это преодоление алчной природы живого организма, основанной на неутолимом стремлении к поглощению, которое, кстати, возведено сейчас в онтологический принцип, объясняющий все живое и являющийся основным принципом рыночного уклада жизни, объясняющим все социальное.

            Оба упомянутые основания человечности являются еще и основаниями новой онтологии человеческого, которая исходит не из определенности и самотождественности, замыкающегося на себе человека как Вещи, а которая исходит из становления Я, обращенного в общительной направленности к Другому.

            Итак, алчущий субъект в вечном стремлении освоения и преобразования объекта, в соответствии со своим проектом не может более считаться удовлетворительной моделью человеческого, поскольку противоречит самим принципам человечности. Недаром, место проживания современного человека собираются не Храмом как символом трансцендентной устремленности к Другому, а «градообразующим предприятием» как материальным воплощением эгоцентрированности, когда все, что за пределами «града» есть то, что удовлетворяет потребности.

            Потребность возвращает человека к себе, его основной устремленностью оказывается поддержание самотождественности, которая достигается путем собирания вокруг себя своей собственности. Граница в такой ситуации, как уже было отмечено в данном докладе, является пределом ограничивающим территорию его проживания. Без этой территории становится проблематичной его человечность, он рискует оказаться человеком «без определенного места жительства», он потеряет доверие к себе со стороны общества. Собственность и территориальная принадлежность опосредуют социальные отношения, отношения с Другим не только невозможны без вещно-территариальной опосредованности, но зачастую подменяются им. Это и есть вещная онтология человеческого. Но такая онтология игнорирует личностность человека, которая невозможна без непосредственной устремленности к Другому, а Другой, в свою очередь, не есть другой в силу пространственной внешности, но Другой в силу «самого своего бытия другим» [1, с. 90]. И это его бытие Другим и есть условие моей человечности, которая проявляется в диалогичности, но не симметричной, приводящей к взаимообратимости полюсов отношения, а принципиальной, бескорыстной (литургической) направленности. В отличие от потребностной устремленности, которая есть стремление восполнить нехватку в чем-либо и успокоится удовлетворившись (насытившись), устремленность к Другому – это выход за пределы себя без надежды на возвращение. Это вечное путешествие по направлению к Другому есть движение к Желаемому, которое не исполняет моего желания, а «углубляет его, как бы поит меня новою жаждой». Такое стремление Э. Левинас называет «абсолютной смыслонаправленностью», поскольку это направленность к тому, без чего любое мое движение становится бессмысленным; Другой является условием возможности моего бытия, моей направленности. Другими словами, Другой существует не потому, что я обращаюсь к нему, не потому, что он есть изначальная данность, а я обнаружаваюсь поскольку есть Другой, он есть условие моего самовыражения.

            Итак, проблема вновь поставленная глобализацией, понимаемой как преодоление пространственных границ или выход в пространственную беспредельность, обнажил, в очередной раз, главную проблему человека – проблему его человечности. Определенность или оформленность человека в виде существующего – это не проблема пространственной, вещно-территориальной определенности. Глобализация помогает разорвать узы отождествлений человека с вещами (собственностью), местом (территорией), этносом или классом, которые, в определенном смысле заменяют проблему человечности человека квазипроблемами патриотизма, гражданства, отношений собственности, связанные с системой пространственных координат. В этом смысле человек есть «не от мира сего», он экстерриториален, т.е. не от мира, образованного пространственными границами, мира вертящегося в стремлении сохранить себя вокруг вожделенной Вещи. Он определяется Другим, как непреодолимым пределом, за который не распространяется наша власть, но обращенность к которому порождает Человека как открытое смыслонаправленное существо.

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – 268 с.

Секацкий А. К. Книга номада // Три шага в сторону: Роман, эссе. – СПб.: Амфора, 2000. – 278 с.